Sự kết hợp giữa Phật giáo và văn hóa Ấn Độ dường như đương nhiên, bởi vì Phật giáo sanh ra tại Ấn Độ vào khoảng giữa thiên niên kỷ thứ nhất trước CN. Hơn nữa với thời gian, nó đã trở thành một trong những tôn giáo lớn của Ấn Độ, một tôn giáo đã để lại dấu ấn lâu dài, có thể nói là không phải chỉ riêng về mặt tín ngưỡngmà còn trong nhiều lãnh vực khác như triết học, văn học, nghệ thuật và kiến trúc.

Thế nhưng tôn giáo lớn này của Ấn Độ đã không còn được thực hành trong nước từ đầu thiên niên kỷ thứ hai trước CN, trong khi nó vẫn tiếp tục nẩy nở tại nhiều nước châu Á, ở những nơi mà nó đã có thời gian bám rễ trước khi biến mất trên chính quê hương mình: đó là một nghịch lý đáng kể đã nêu lên nhiều thắc mắc. Tuy nhiên, phải nhấn mạnhrằng Phật giáo còn tồn tại ở Népal và Tích Lan (Sri Lanka), ngày xưa là những vương quốc Ấn Độ.

Hiện nay, Phật giáo có mặt một cách kín đáo trong Liên hiệp Ấn Độ: nó được thực hànhtại các vùng biên giới thuộc khu vực văn hóa Tây Tạng (Ladakh, Zanskar, Spiti...), cũng như bởi dân tị nạn Tây Tạng đã chuyển dời các tu viện và tổ chức sang Ấn Độ, và như chúng ta sẽ thấy, một số người Ấn Độ mới cải đạo nữa.

Nếu Phật giáo đã từ lâu không còn thuộc vào thành phần tôn giáo chiếm đa số tại Ấn Độ, thì theo tôi, nó vẫn còn là một tôn giáo mang tính chất Ấn Độ một cách sâu đậm. Vì vậytôi đề nghị trong bài trình bầy này làm rõ bản chất của mối liên hệ đã có mặt, và theo tôi vẫn luôn luôn tồn tại, giữa Phật giáo và văn hóa Ấn Độ. Trước hết tôi sẽ giới thiệu Phật giáo như một biểu hiện của văn hóa Ấn Độ, sau đó tôi sẽ cho thấy là nó đã đóng góp mạnh mẽ vào sự toả sáng rực rỡ của nền văn hóa này, và cuối cùng tôi sẽ nhấn mạnhvào vai trò quan trọng mà nó vẫn tiếp tục đóng góp trong xã hội Ấn Độ hiện đại.

I. Phật giáo, biểu hiện của văn hóa Ấn Độ

1) Phật giáo nguồn gốc: một phong trào không chánh thống cắt đứt với văn hóa Bà La Môn.

Đạo Phật sanh ra ở miền Bắc Ấn Độ vào khoảng thế kỷ thứ V trước CN, tại một vùng tương đương với tỉnh Bihar hiện nay, trong bối cảnh triết lý và tôn giáo rất đặc biệt.

Vào thời điểm đó, Vệ Đà (là tôn giáo chiếm vị trí ưu thế ở miền Bắc Ấn Độ từ một thiên niên kỷ trước, và đôi khi được xem như là Ấn Độ giáo cổ xưa) đã chuyển đổi thành một hình thức tôn giáo mới mà các học giả Tây phương gọi là đạo Bà La Môn (một sự thay đổi không có chủ ý, nhưng xẩy ra với thời gian, với các khái niệm và thực hành tôn giáomới). Bà La Môn giáo (cũng là Ấn Độ giáo cổ xưa hay cổ điển) lấy tên từ người Bà La môn, là những người thuộc tầng lớp cao nhất của một xã hội chia ra làm cấp bậc, dựa lên khái niệm tinh khiết. Trong xã hội đó, nhiệm vụ tín ngưỡng-xã hội của mỗi người liên quan đến sự sanh ra ở   tầng lớp nào đó. Như vậy, người ta có thể phân biệt bốn tầng lớp: 1) Bà La môn, tu sĩ; 2) kshatriya (ksatriya), vương tộc và quân sĩ; 3) vaishya (vaiśya), thương gia và nông dân; 4) shudra (śūdra), người làm, đầy tớ. Hệ thống này gọi là varna ("màu sắc", "tầng lớp xã hội") là một hệ thống lý thuyết tương ứng với thực tế của hệ thống thế cấp (có rất nhiều thế cấp, và thường có thể gắn liền với một varna nào đó), trong xã hội truyền thống Ấn Độ.

Theo hệ thống này, những người Bà La môn phải làm tròn phận sự hướng dẫn cúng tế và giáo dục. Họ phải bình giảng các kinh điển, đồng thời khuyến cáo các hành vi phải làm theo hoặc phải tránh né.

Vào khoảng giữa thiên niên kỷ thứ nhất trước CN, những người Bà La môn còn giữ riêng cho họ lý tưởng tôn giáo Vệ Đà, chủ yếu là sự tế thần, tức là dâng hiến cho các thần linhcác sản phẩm thực vật hoặc động vật, dâng lên qua trung gian của lửa. Các sản phẩm động vật đó rất đa dạng: sữa, bơ, mật ong, nhưng cũng đôi khi thịt dê, bò, ngựa hoặc các con vật khác bị giết ngay tại chỗ trong lúc tế thần. Một số buổi tế thần Vệ Đà lớn như vậy có nghĩa là  giết hại hàng trăm con vật. Sự tế thần tiếng Phạn được gọi bằng nhiều từ, trong đó có karma (karman) tức là nghiệp.

Tuy nhiên, trong thiên niên kỷ đầu tiên trước CN, lý tưởng tôn giáo dựa trên sự tế thần bắt đầu có vẻ như đã lỗi thời: đó là một thời kỳ sôi động về trí thức và tâm linh, với sự xuất hiện của một số khái niệm, sẽ đóng một vai trò rất quan trọng trong tư tưởng Ấn Độ. Đặc biệt là khái niệm samsāra, luân hồi (từ rễ chữ SR-, "trôi đi"), "chu kỳ hiện hữu", hay "dòng chảy vĩnh viễn", dẫn chúng sanh tới sự sanh ra và tái sanh vô tận, sự chết do đó được xem một cách đơn giản như là sự mở đầu cho một cuộc tái sanh mới.

Chính những người Bà La môn cũng đã hoà nhập khái niệm này vào trong cách nhìn của họ về thế giới: trong Bà La Môn giáo, khái niệm luân hồi cùng hiện hữu với lý tưởng Vệ Đà về sự tôn trọng nhiệm vụ và các chuẩn mực xã hội. Đó chính là con đường chánh thống, con đường nghi lễ được chỉ định trong kinh Vệ Đà.

Ngay từ trước thời đức Phật, con đường này đã bị đặt lại vấn đề bởi nhiều nhà tu khổ hạnh, gọi là sa môn trong các kinh điển Ấn Độ cổ xưa (śramana tiếng Phạn; samanatiếng Pali).  Sa môn là những người đi tìm tuyệt đối, rút lui khỏi thế gian để tìm kiếm và thực hành những phương pháp khả dĩ đưa họ tới sự cứu rỗi. Một số sống riêng rẽ, một số khác ngược lại thành lập những nhóm chủ trương ý tưởng ​​và phương pháp khác nhau, nhưng cùng một điểm chung là chống lại giáo lý chánh thống Bà La Môn. Người ta gọi họ là "phong trào không chánh thống".  

Nhiều nhóm tập trung suy nghĩ và thực hành của họ vào khái niệm luân hồi, và do đó về khái niệm nghiệp. Người ta thường nghĩ rằng chúng sanh được tái sanh tùy theo hành động tốt hay xấu mà họ đã làm trước đó: sự luân hồi được điều chỉnh bởi luật của hành động, bởi luật của nghiệp, nhưng từ "hành động"  trong bối cảnh này không còn ý nghĩatích cực mà nó đã có trong thời kỳ Vệ Đà nữa. Luân hồi được xem như một chuỗi thử thách bắt buộc dẫn tới đau khổ, và một câu hỏi lớn sẽ là, đối với nhiều sa môn, phải làm sao chấm dứt sự tái sanh, làm sao thoát khỏi luân hồi, và như vậy làm sao tự giải phóngmình khỏi hành động.

Chính câu hỏi này đức Phật sẽ có thể trả lời được khi Ngài đạt được Giác ngộ.

Như vậy, cách đặt vấn đề của đạo Phật không phải là đặc thù của đạo Phật. Nó nằm trong bối cảnh ý thức hệ chung của cả một hợp thể phong trào không chánh thống xuất hiện vào thời đó tại lưu vực sông Hằng.

Vào thế kỷ thứ V trước CN, đức Phật là một trong các sa môn, nhưng ngài là người duy nhất có một đoàn thể đệ tử phát triển lớn mạnh như vậy với thời gian. Tất cả các phong trào không chánh thống khác vào thời kỳ đó đã biến mất trong các thế kỷ sau khi sáng lập, ngoại trừ một phong trào đã trải qua sự tiến hóa song song với đạo Phật, và vẫn còn có mặt tại Ấn Độ: đó là đạo Jaïn.

Trong giai đoạn đầu phát triển, đạo Phật là tiêu biểu cho nền văn hóa tôn giáo không chánh thống thời kỳ đó, và nó chống lại với đạo Bà La Môn trên nhiều điểm mà tôi chỉ xin nêu lên một cách rất ngắn gọn:

- Hầu như không có nghi lễ,

- Lý tưởng bất bạo lực và sự từ chối tế thần kế thừa từ thời Vệ Đà,

- Phủ nhận tính chất thiêng liêng của các kinh Vệ Đà và sự hợp pháp của hệ thống varna,

- Sự cần thiết của việc từ bỏ (điều này bị người Bà La môn phủ nhận, vì đối với họ thái độtôn giáo tối ưu là làm tròn bổn phận xã hội của mình): để đạt được sự giải thoát khỏi vòng sanh tử, cần phải từ bỏ của cải và các liên hệ ràng buộc với thế gian, và gia nhập vào Đoàn thể tôn giáo thành lập bởi đức Phật,

- Khả năng người phụ nữ tu hành độc lập, bằng cách gia nhập Đoàn thể ni Phật giáo(trong đạo Bà La Môn, đàn bà chỉ có thể thực hành tôn giáo với tư cách đã lập gia đình: họ chỉ tham gia các nghi lễ qua trung gian người chồng).

Như vậy Phật giáo và Bà La Môn giáo dường như hoàn toàn đối lập với nhau. Dù sao, cả hai vẫn là chánh thống Ấn Độ, bởi vì văn hóa Ấn Độ không phải là một khối đồng nhất: nó bao gồm nhiều luồng khác nhau, thậm chí chống đối nhau, và vẫn không ngừng tương tác lẫn nhau.

Rốt cuộc, như chúng ta sẽ thấy, Phật giáo đã ảnh hưởng lên Bà La Môn giáo, và Bà La Môn giáo đã ảnh hưởng lên Phật giáo.

2) Sự phát triển của Phật giáo: một tôn giáo lớn Ấn Độ

Phật giáo nguồn gốc có thể được định nghĩa chủ yếu như một nền đạo đức bất bạo độngkèm theo một kỷ luật sống tập trung vào thực hành thiền định.

Tuy nhiên, một số hình thức sùng tín đã bắt đầu nổi bật ngay sau khi đức Phật tịch diệt: việc thờ phụng các thánh tích được lưu giữ trong các bảo tháp (stūpas) (là tượng đài mẫu mực của Phật giáo).

Tất cả những gì liên quan đến người sáng lập ra đạo Phật đều được thần thánh hóa, và đức Phật sẽ dần dần được chuyển từ địa vị một bậc thầy tâm linh đến gần như thánh thần.

Hơn nữa, Phật giáo kết hợp nhiều yếu tố đến từ sự thờ cúng dân gian, hoặc từ đạo Bà La Môn, mang lại một phần lớn vũ trụ luận và huyền thoại (các vị thần linh Bà La Mônkhông bị chối bỏ, nhưng được coi là thần linh "trần thế" cũng nằm trong vòng sanh tử, và do đó thấp hơn đức Phật rất nhiều).

Đồng thời, Bà La Môn giáo bắt đầu kéo về phía mình những giá trị bất bạo động và sự từ bỏ, chủ trương bởi đạo Phật và các phong trào không chánh thống khác.

Sự cách biệt đó sẽ dần dần thu hẹp lại, nhất là khi hai tôn giáo đã tiến hóa song song với nhau vào thời kỳ chuyển sang kỷ nguyên mới:

- Sự phân chia giữa các Phật tử: những người theo Mahāyāna, "Đại thừa", tách ra khỏi các tín đồ theo cái mà họ gọi là Hīnāyāna, "Tiểu thừa" (nên gọi là Phật giáo cổ xưa, vì ít tính chất chê bai hơn). Họ đem vào Phật giáo một số điểm mới, đặc biệt là rất nhiều vị thần mới, thể hiện nhiều khía cạnh khác nhau của Phật tánh (nhiều vị Phật, Bồ Tát, các vị phù hộ...). Các tín đồ được kêu gọi thiết lập mối quan hệ cá nhân với các nhân vật hộ mệnh đó, bằng cách dựa lên sự tin tưởng và lòng sùng tín.

 - Song song với điều đó, Bà La Môn giáo dần dần nhường chỗ cho Ấn Độ giáo, một tôn giáo cũng nhấn mạnh lên sự cần thiết có quan hệ cá nhân, không phải với một nhân vật thể hiện Phật tánh, mà với một vị thần linh được coi là vị thần linh tối cao (thường là Shiva hoặc Vishnu), mà các tín đồ hi vọng ban ơn cho họ: tầm quan trọng ngày càng tăng của bhakti (sùng tín), gần như không còn đóng vai trò nào nữa trong Vệ Đà và Bà La Môn giáo, nhưng nổi bật lên từ thế kỷ thứ VII.

Sự tế thần Vệ Đà dần dần bị quên lãng, và được thay thế bằng một nghi lễ cúng dường, là lễ pūjā.

Từ pūjā cũng được các Phật tử sử dụng: các vị thần Phật giáo được tôn thờ qua các nghi lễ có từ một nền tảng chung của cả nước Ấn Độ. Các nghi lễ này chẳng hạn gồm các thần chú (mantra), là những công thức thiêng liêng được hình thành theo mô hình có mặt tại Ấn Độ ngay từ các kinh điển Vệ Đà.

Vào lúc này, Phật giáo đã tiến lại gần Ấn Độ giáo, và sẽ còn tiến lại gần hơn theo đà phát triển, trong cả hai tôn giáo, của các học thuyết và thực hành Mật tông (vào nửa sau của thiên niên kỷ thứ nhất trước CN): sự hòa đồng tôn giáo sẽ đi tới mức đôi khi khó lòng phân biệt đạo này với đạo kia.

Bằng chứng rõ ràng nhất là các tín đồ Hồi giáo, đã bắt đầu định cư tại Ấn Độ từ thế kỷ thứ VIII, và tạo ra từ "Ấn Độ giáo" để chỉ tất cả các tôn giáo Ấn Độ, kể cả Phật giáo: nhìn từ bên ngoài, những khác biệt (rất có thực!) giữa các tôn giáo đó không có gì là đáng ngạc nhiên.

Như vậy, Phật giáo với thời gian đã mang hình thái của một tôn giáo Ấn Độ điển hình, dựa lên nhiều nghi lễ và hình thức sùng tín.

Nói vậy, nhưng chúng ta cũng đừng cho rằng Phật giáo chỉ biết lợi dụng những yếu tố đã có từ trước hoặc các khuynh hướng phổ biến của thời đại. Nó cũng chứng tỏ có một sức sáng tạo mãnh liệt, và trong hơn một thiên niên kỷ, đã là một tác nhân trọn vẹn trong sự hình thành của nền văn hóa Ấn Độ cổ xưa.

II. Phật giáo và sự tỏa sáng của văn hóa Ấn Độ

1) Tại Ấn Độ

Nghệ thuật Phật giáo rất dồi dào ngay từ những thế kỷ mới hình thành: những công trìnhkiến trúc Ấn Độ cổ xưa nhất còn tồn tại cho đến ngày nay đều là Phật giáo (ngoại trừ những di tích của các cổ thành Indus, thời kỳ trước Vệ Đà). Nhiều tu viện đào trong đá (Bhaja, Pitalkhora, Bedsa...), những bảo tháp (stūpas) lớn trang trí lộng lẫy tại Bharhut và Sanchi, và bắt đầu từ sau CN, những hình khắc đầu tiên về con người đức Phật.

Sự tỏa sáng trí thức cũng rất mạnh: nhiều người Bà La môn đã cải đạo và mang lại cho đạo Phật nền văn hóa mà họ là đã là kẻ kế thừa, cùng với sự sử dụng tiếng Phạn (ngôn ngữ dành cho các thành phần ưu tú mà đức Phật đã từ chối sử dụng trong các bài thuyết pháp của Ngài).

Hai thí dụ:

- Về văn học: Aśvaghosa (đầu thế kỷ thứ II), với tác phẩm nổi tiếng Buddhacarita, một bài thơ dài với văn phong tao nhã thuật lại cuộc đời của đức Phật;

- Về triết học: Nāgārjuna (thế kỷ II-III), đại diện cho Madhyamaka (Trung Quán), một trường phái Đại thừa (triết lý Đại thừa nổi tiếng về sự tinh tế và lập luận chặt chẽ của nó: các triết gia Phật giáo và Bà La Môn tranh đua nhau về sự tinh xảo và ảnh hưởng lẫn nhau).

Phật giáo cũng đóng một vai trò lớn trong lãnh vực giáo dục: tu viện Nalanda (thành lậpđầu thế kỷ thứ V) có thể được xem là trường đại học đầu tiên Ấn Độ. Sau đó nó bị cạnh tranh bởi Đại học Mật tông Vikramashila, thành lập vào khoảng 800, đã gây ảnh hưởngrất đáng kể.

Trong những thế kỷ cuối của thiên niên kỷ thứ nhất, văn hóa Phật giáo vẫn phồn thịnh(nghệ thuật Pāla-Sena tại Bengale và Bihar), nhưng Phật giáo đã bắt đầu suy thoái, và điều đó  có thể giải thích được bằng một số lý do:

- Sự đánh mất phần nào bản sắc: Phật giáo càng ngày càng lẫn lộn với Ấn Độ giáo, khiến cho nó càng dễ bị yếu thế hơn trước những tấn công mà nó phải chịu vào cuối thiên niên kỷ thứ nhất;

- Sự phục hưng của Ấn Độ giáo: từ năm 700 đến 1000, Ấn Độ giáo được "tái sáng tạo" (Jan Gonda), và đang ở trong đà đi lên, một số người Bà La môn như Śankara và Śankara  chống lại các thuyết Phật giáo một cách kịch liệt;

- Những xáo trộn gây nên bởi các cuộc xâm lấn liên tiếp của người Thổ-Afghan theo Hồi giáo, lao mình vào cuộc chinh phục Ấn Độ từ thế kỷ thứ XI, và định cư lâu dài tại miền bắc Ấn. Vào khoảng 1200, Bihar, thành trì Phật giáo cuối cùng bị thất thủ. Các tăng sĩ bị sát hại, tu viện và thư viện bị phá hủy (do đó nhiều văn bản đã bị mất tích, và chỉ còn được biết đến qua các bản dịch tiếng Hán hoặc Tây Tạng). Các cư sĩ Phật giáo, do thiếu người hướng dẫn tâm linh, cải đạo sang Ấn Độ giáo… hoặc Hồi giáo. Một vài hội đoàn nhỏ vẫn còn rải rác trước khi bị đồng hóa. Tại miền Nam Ấn Độ, Phật giáo biến mất mặc dù không có sự can thiệp của Hồi giáo (tác động của các nhà cải cách Ấn Độ giáo): số mệnh của tôn giáo Ấn Độ lớn này từ nay được quyết định ở những nơi khác.

2) Ở ngoài Ấn Độ

Ngay từ đầu kỷ nguyên mới và trong những thế kỷ sau, Phật giáo lan rộng ra ngoài giới hạn của tiểu lục địa Ấn Độ: Trung Á, Trung quốc, Hàn quốc, Nhật Bản, Tây Tạng, Đông Nam Á lục địa và hải đảo (Sumatra, Java, Bali), và sau cùng là Mông Cổ, từ thế kỷ thứ XIII.

Tại tất cả các nước đó, sự du nhập Phật giáo vào là một yếu tố Ấn Độ hóa – một sự Ấn Độ hóa sâu xa ít nhiều tùy trường hợp, và nhất quyết không giới hạn ở lãnh vực tôn giáo: nhiều khi sự truyền bá Phật giáo được đi kèm với các kiến ​​thức hoặc kỹ năng rất đa dạng, không có gì là đặc biệt Phật giáo cả, dù là thần thoại học, vũ trụ học, chiêm tinh học, ngữ pháp, văn học, triết học, ý tưởng xã hội-tôn giáo, học thuật và kỹ thuật y khoa, kiến ​​trúc hay nghệ thuật.

Hai ví dụ:

- Các kỹ thuật kiến ​​trúc trên đá chưa hề có tại Trung Á trước sự du nhập của Phật giáo. Nhờ đó, chúng mới được truyền bá trên suốt Con đường lụa, từ các động Bamyan tại Afghanistan, cho đến tận các động Đôn Hoàng tỉnh Cam Túc: các kỹ thuật khai quật được truyền đạt đồng thời với cả một toàn thể chủ đề hình tượng và kiến ​​trúc như "mái nhà đèn lồng" (Laternendecke, tiếng Đức), mà nhà bác học Đức Albert von Le Coq (đầu thế kỷ XX) đã nhận thấy sự có mặt - và biến đổi lần lần - tại nhiều điểm di tích trên đá của Con đường lụa.

 - Một quốc gia đặc biệt dễ cảm nhận ảnh hưởng Ấn Độ là Tây Tạng (nơi Phật giáo đã cắm rễ vào từ thế kỷ thứ VII và nhất là thế kỷ thứ VIII).

Tangyur, phân mục lớn thứ nhì của Kinh điển Phật giáo Tây Tạng, gồm các bản dịch bằng tiếng Tây Tạng của một số tác phẩm không liên quan gì đến đạo Phật, mà chỉ tiêu biểu cho nền văn hóa Ấn Độ nổi tiếng - chẳng hạn như Meghadūta (Mây, người đưa tin), của thi hào tiếng Phạn Kālidāsa, một tác phẩm thế tục kể lại câu chuyện của hai tình nhân bị xa nhau.

Một chủ đề như vậy có vẻ phù phiếm, nhưng tất cả những gì đến từ Ấn Độ, nơi đản sanh đức Phật, đều trở thành thiêng liêng và gương mẫu cho người Tây Tạng, do đó họ đã bắt đầu bắt chước viết theo các tác phẩm Ấn Độ, trong nhiều lãnh vực khác nhau như ngữpháp, thi văn hay tiểu sử.

Nếu Phật giáo là một yếu tố Ấn Độ hóa mạnh mẽ, thì chính nó cũng chịu ảnh hưởngngược lại của các nơi nó bám rễ: nó đã phải kết hợp một số tư tưởng, tín ngưỡng hoặc thực hành địa phương, và như vậy đã dần dần biến đổi. Do đó có xuất hiện những hình thức tôn giáo tạo thành một tổng hợp giữa đóng góp Ấn Độ và đóng góp bản xứ: Phật giáo Trung quốc, Tây Tạng, Nhật Bản...

Mặc dù đa dạng, nhưng những hình thức Phật giáo này vẫn giữ được một vẻ gia đình: chúng được xây dựng trên các quan niệm triết học-tôn giáo, các thần linh, thần chú, các kỹ thuật thiền định và thủ tục nghi lễ nguồn gốc Ấn Độ.

Như vậy, các hình thức khác nhau của Phật giáo vẫn mang dấu ấn của nền văn hóa Ấn Độ, nhưng người ta cũng có thể nói ngược lại rằng văn hóa Ấn Độ vẫn mang dấu ấn của Phật giáo: nếu Phật giáo Ấn Độ không còn tồn tại với hình thức như vậy từ nhiều thế kỷ, thì sự có mặt của nó vẫn luôn luôn sống động ở Ấn Độ.

III. Sự có mặt của Phật giáo trong Ấn Độ hiện đại

1) Phật giáo và tâm linh Ấn Độ

Hình ảnh mà ngày nay chúng ta hình dung về tâm linh Ấn Độ đã nhờ vả rất nhiều vào Phật giáo: bất bạo động, ăn chay, nhịn nén, thiền định, từ bỏ... Người ta có thể từ lâu cho rằng hình thái tâm linh này là của cả xứ Ấn Độ, nhưng thật ra nó là kết quả của sự tiến hóa trong đó các phong trào không chánh thống đã đóng một vai trò cốt yếu.

Như đã nói trên, Bà La Môn giáo đã kết hợp vào cái nhìn của họ về thế giới những giá trịbất bạo động và từ bỏ (mà nó đã cố gắng dung hòa được phần nào với lý tưởng tôn trọngbổn phận xã hội).

Hiện nay, hầu hết các người Bà La môn đều ăn chay và không bạo động, trong khi trước kia họ không như vậy. Vào thời cổ xưa, họ có phận sự phải làm nghi lễ giết các con vật hy sinh, với một phần thịt được người tham gia tiêu thụ (phần kia được dâng lên các thần linh), và họ chỉ trở thành bất bạo động do ảnh hưởng của Phật giáo và Thị Na giáo. Các đạo giáo này trong các thế kỷ sau khi ra đời, đã tác động một cách đáng kể lên sự tiến hóa về cách đối xử và tâm tính con người.

Cũng vậy, người ta biết rằng một trong những biểu tượng nổi bật nhất của Ấn Độ giáo là sự có mặt của các con bò gọi là bò thiêng (bò mang lại hạnh phúc, và chúng phải được đối xử với một sự quan tâm đặc biệt. Giết một con bò, theo kinh Bà La Môn, là một trong những tội ác nghiêm trọng nhất).

Nhưng bò lại thuộc vào những động vật bị giết hại trong các buổi lễ tế thần Vệ Đà. Trong một trong những bài kinh Phật cổ nhất (Suttanipāta 284-315), người Bà La môn bị cáobuộc là giết những con bò vô tội do lòng tham (tức là để nhận tiền thù lao tế thần): điều nghịch lý là chính những Phật tử lại là những người đầu tiên khuyên nên tôn trọng bò.

Mặc dù đã biến mất vào đầu thiên niên kỷ thứ hai, Phật giáo vẫn còn hiện diện tại Ấn Độmột cách ngầm kín, trong chừng mực nó đã ảnh hưởng sâu đậm trên nền văn hóa tôn giáo Ấn Độ. Người ta cũng có thể ghi nhận một sự có mặt tượng trưng, qua sự tồn tạicủa nhiều đền đài và tác phẩm nghệ thuật để lại bởi Phật giáo trên đất Ấn Độ.

Tuy nhiên, từ thế kỷ trước, sự hiện diện của Phật giáo tại Ấn Độ lại một lần nữa, trở thànhsự thật.

2) Sự xuất hiện trở lại của Phật giáo tại Ấn Độ thế kỷ XX

Sự xuất hiện trở lại này chủ yếu liên quan đến hành động của Tiến sĩ Ambedkar (1891-1956), một nhà lãnh đạo tầng lớp "không được chạm tới" đã đóng một vai trò quan trọng trong phong trào quốc gia Ấn Độ và trong việc soạn thảo Hiến pháp của nước Ấn Độđang trở thành độc lập.

Thất vọng bởi đấu tranh chính trị, Tiến sĩ Ambedkar đi tới kết luận rằng sự cải đạo sang một tôn giáo khác, đối với tầng lớp "không được chạm tới", là cách duy nhất để thoát  khỏi sự kỳ thị mà họ đang chịu phải – một sự kỳ thị sai khiến bởi những nguyên tắc xã hội-tôn giáo đặc thù của Ấn Độ giáo. Theo Ấn Độ giáo, những người "không được chạm tới" là những chúng sanh ô uế, phải dành cho những công việc ô uế, và như vậy bị loạitrừ khỏi ra hệ thống varna. Cho nên họ được xem là ở ngoài-varna, chứ không phải như người ta vẫn nói sai, là ngoài-thế cấp (có những thế cấp "không được chạm tới", nhưng trái với những thế cấp khác, họ không được sát nhập vào một varna nào cả).

Ít lâu trước khi qua đời, Tiến sĩ Ambedkar đã lựa chọn chuyển qua Phật giáo cùng lúc với 500.000 người "không được chạm tới", và như vậy khởi xướng một phong trào cải đạocòn tiếp diễn cho đến ngày hôm nay. 

Bằng hành động ​​này, Tiến sĩ Ambedkar đã nối lại với tinh thần đạo Phật nguồn gốc, cũng như trong thí dụ của trưởng lão (thera) Sunita, người trước khi gặp đức Phật, đã sống tương tự như một người "không được chạm tới" (nhưng vào thời điểm đó chưa có từ "không được chạm tới").

Trong một bài thơ nói về kinh nghiệm tâm linh, Sunita kể lại cuộc sống cũ của mình như sau:

"Sanh ra trong một gia đình hèn mọn, kêu la trong bần cùng và đói kém,
Làm một nghề đê tiện nhất: quét những đóa hoa tàn.
Trước sự ghê tởm của con người, chịu đựng khinh khi và gạt bỏ,
Tôi cố gắng hạ mình, khom lưng trước đám đông".
(Theragāthā 620-621, D. Masset dịch: Stances des Thera, Bristol, Pali Text Society, 2011) 

Thế mà, như người ta kể lại sau bài thơ này, là đức Phật tiếp nhận ngay vào trong tăng đoàn một kẻ mà mọi người đều khinh bỉ đó, và sẽ tỏ ra là một đệ tử xuất sắc, có khả năng đạt được sự giải thoát khỏi vòng sanh tử. Ngược lại với Bà La Môn giáo, Phật giáolà một tôn giáo phổ quát mở rộng cho tất cả mọi người.

Như vậy chúng ta có thể thiết lập một liên hệ giữa nhân vật mang ít nhiều huyền thoại Sunita và những người "không được chạm tới" của thế kỷ XX, đã trở thành Phật tử với hi vọng cải thiện hoàn cảnh của họ. Hôm nay cũng như hôm qua, việc cải đạo sang Phật giáo xuất hiện như một yếu tố giải phóng xã hội, và cho phép con người thoát khỏi định mệnh của hệ thống thế cấp.

Vì Phật giáo đã từ nhiều thế kỷ nay không còn là một trong những tôn giáo lớn của Ấn Độnữa, nên người ta có thể cho rằng sợi dây gắn liền nó với quê hương nguồn gốc đã bị hoàn toàn cắt đứt. Thật ra, không phải vậy. Không những Phật giáo vẫn tiêu biểu cho tánh Ấn Độ, ngay cả một khi đã di chuyển đi nước khác và thích hợp với nơi đó, dấu ấn của nó vẫn còn đáng kể trên văn hóa tôn giáo Ấn Độ, mà nó đã góp phần nhào nặn.

"Cuộc hôn nhân" này không thể nào bị đổ vỡ, mà kéo dài xuyên suốt những thăng trầmcủa lịch sử và của sự truyền tải đạo Phật.

(Sưu tầm)